就道、一、中、至善之间的关系而言，至道也者，其体为一，其德为静，其名为中，其境为至善(《中庸证释》，第80页)，故道一静中至善等皆可用先天太极(〇)来符示之，皆为内圣之功所达之境。
天人之际的问题意识,经春秋时期儒学之人文化成与道家之道法自然精神的创造性阐发,逐步摆脱了原有天命观中所残留的某些神学意味。相比之下,青青翠竹,尽是法身,郁郁黄华,无非般若的问题,更受重视。
这是值得人们反思的事情。在列维纳斯看来,总体化思维后患无穷,我们应该转向无限的思维。南郭子綦有一天突然长叹一声,吾丧我7。换句话说,就如同绣花人水平很高,连黄莺鸟儿看到人们绣出的鸳鸯鸟,都禁不住从柳条中飞了下来,所谓引得黄莺下柳条。人之自我的地位,此时就尴尬起来。
他在解释《周易》其他卦辞的时候,往往也透露出类似的认识。范围进一步拓展的话,这种丧服制度还在政治层面上体现出君父一体的观念。吕惠卿敏锐地意识到这一点：小知不及大知，小年不及大年，而二虫之笑大鹏，众人之匹彭祖，则亦失性而已矣，此乃至人之所以深悲也。
诎于所见，则弗获已而广之以闻。这一新视角将小大之辩的讨论，带入到一个崭新的语境，后者与汤和棘关于无极之外复无极的讨论密切相关。蜩鸠与斥鴳对鲲鹏而言之所以是小知，正因为其观鲲鹏乃是以我观物，而不是以物观物，以我观物并不能给出物性，在不能给出物性的情况下也就不能给出真正的自我理解，不能真正自知其性。(52) 这里的关键就是约分，正是它将小大之辩引向性的维度。
(39)郭注的要点是任物之极，这意味着从小大之辩的无限链条回返存在者的自身，并确认即便是在有限存在者自身的有限范围之内，亦可有与无限性关联或者本身就是无限性体现的极，而且，主体并不能舍弃自身内部的极去追寻那种似乎是绝对的道(之)极。总而言之，《逍遥游》所揭示的鲲鹏之大，并不在于其形体之大及其活动范围之大，而在于其心知之大，后者连接北冥与南冥、连接深渊与天空，造就了生存论视野的最大化。
(34)褚伯秀：《庄子义海纂微》，第7-8页。尽管《逍遥游》也说小年不及大年，但它只有作为阐释小知不及大知的构成部分才能纳入《逍遥游》的整体语境与思想结构。(42)朱桂矅：《庄子内篇补正》，台北：文星书局，1965年，第14页。所以，作有兴起之意，《易·乾卦》圣人作而万物睹。
则所谓大知大年亦有涯矣。鲲鹏由鱼而鸟的变化，不仅仅是形体与环境的变化，更是心志、胸襟、视野的变化。后世遂有阅世生人，阅人成世之语，此与《逍遥游》大年之意相通。因而，走向自由之境，必以大其心智、大其格局为起点，在这个意义上，大心具有相对于齐性的优先性。
②这种上升可以沿着两个方向展开：一是在价值逻辑的内部，站在某一观点下，尽可能地向着更多观点更大限度地开放，这就是《逍遥游》中小知到大知的逻辑，这一从小知到大知的进程，追求的是视野的最大化，视野最大化的极致则是将某物与世界(万物整体)相连，达到以道观之的视域，即以存在者整体及其秩序作为视域。⑥《礼记·中庸》以孔子之口说：舜其大知也与。
归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。到郊外去，只要三顿饭的时间就可以回来，回来后肚子还不饿。
明儒王夫之更是明确指出：同一道也，在未继以前为天道，既成而后为人道，天道无择，而人道有辨。(57)《庄子》多次谈及存在者之天，譬如《庄子·天道》：知谋不用，必归其天。这一对不同行程及其所需条件之不同的探讨，意在传达蜩鸠与鲲鹏的对比：两者的飞行在目标上有着巨大的差异，就其所需准备条件而言，蜩鸠的飞行小于适莽苍者，而鲲鹏的飞翔则大于适千里者。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。(41)张远山：《庄子奥义》，南京：江苏文艺出版社，2008年，第34-35页。如果冥灵可能达到(但是事实上是达不到的)绝对的大年与大知，那么它将不再是作为有限存在者的冥灵，但这种情况无论在理论上还是在现实上都不可能发生，因为对于一个有限存在者而言，无论其存在的时间量级如何扩展，它总是在它这个存在者所具的潜力范围内的有限扩展，它只能作为它自身而实现量级的提升与转化，而不可能通过量级的提升而转变成异于自身的其他存在者。
是惟大者方能游也，通篇以‘大字作眼，借鹏为喻④时，当陆西星说夫人必大其心，而后可以入道……夫人之心体本自广大，但以意见自小，横生障碍。相比之下，鲲鹏的生存之态则完全不同于自然主义的现成性姿态，《逍遥游》以怒而飞之怒(怒即努⑩)表述鲲鹏追寻上达的生存论姿态。
它不是知识的深、浅，或博、约，而是智慧之高低、格局之大小。换言之，蜩鸠与斥鴳，生活于被给予的现成性之中，自我转化不再可能。
本是小年的众人，自效于大年的彭祖，按照小年不及大年小知不及大知的逻辑，这本来意味着一种从小到大的扩展性要求，然而，《逍遥游》却对此给予了否定。章学诚也以自己的方式发现了同样的道理：学于圣人，斯为贤人。
笑的重言显示了小知与大道之间的隔膜与鸿沟。从小知到大知的进展，实际地表现为向着更多位置开放。在《秋水》中，无限性的引入构成小大之辩的一个环节，河伯与北海若的问答总计七条，其中的第四、五、六均涉及道、物之辩。众人之匹彭祖，何以不亦悲乎?显然，众人之可悲，并不在于彭祖相对于冥灵、大椿而为小年，如果是这样，在小大链条上无论选择哪一个大者作为所匹的对象，都是可悲的，毕竟在这个大者之上更有大者。
到千里之外，则必须用三个月的时间来准备。观者多不明辨，误作前章结句。
通过对《逍遥游》的整体研究，可以看到：小不及大的合理界域指向的是心，即生存论的视域与格局，小不及大意味着最大化地扩展生存论视域。事实上，那些在小大之辩中主张小不及大的《庄子》阐释者，无不将大引向大其心智。
就后者而言，大年不止于彭祖之寿，因而，与彭祖比寿，其实是知有小年而不知大年也(30)。(30)钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第11页。
蜩鸠接受了形体与环境的双重限制，并把这种限制视为天经地义、理所当然、无法改变，也不要求变化。(47)所谓物物，即是在观物中将物作为物，而不是作为主体自身在对象中的变形。⑨ 大其心固然指向大其心量，它要求视野的最大化，但作为走向自由之境的起点，它首先要求的是一种生存样式的自觉，即从自然主义的现成化生存态度中的觉醒。而今本的《逍遥游》汤之问棘也是已已有脱文，故而无法透彻地理解这一新视角、新语境。
而将不同层面、不同问题意识不加区分地置放在同一层面，实际上犯了错置具体性的谬误(the fallacy of misplaced concreteness)。譬如，在……朝菌、蟪蛄、冥灵、大椿……所表达的存在者的量级系列中，朝菌之前仍然存在着小于朝菌量级的存在者S，在S之前还有小于S的S[，1]，在S[，1]之前还有小于S[，1]的S[，2]……直到S[，n]，而n可以无限地小下去。
从小年不及大年的讨论，可回看蜩鸠与鲲鹏之例，而证小知不及大知。如果说第一段对话是对大知的充分肯定，那么，这第二段对话引入了无限性，走向小大之辩的自我解构。
非惟一时之天下谓之至神至圣者乎，而千万世之天下亦谓之至神至圣者乎。执大以为大而小其小，乃不知所执之大而固亦小……故能破小以知大者，必破大之见而后小之见亡(33)。
